Il largo impiego dell’IA nelle attività umane e le sue applicazioni progettano architetture, che rimpiazzano le CPU (Central Processing Unit) e le GPU (Graphics Processing Unit) con dispositivi neuromorfici, ispirati al funzionamento del cervello umano. Karlheinz Meier, dell’Università di Heidelberg in Germania, ha brevettato il primo esemplare di chip ‘neuromorfico’, ovvero un chip che, utilizzando le moderne tecnologie dell’elettronica, ricrea fisicamente quello che potremmo definire l’hardware stesso del cervello. Un sistema neuromorfico è un computer sperimentale la cui struttura hardware al posto dei transistor ha neuroni in silicio, che si prestano meglio a far funzionare gli LLM (Large Language Model). La Intel sta progettando computer neuromorfici ad altissima capacità computazionale, in cui il calcolo neuromorfico promette la soluzione di problemi ad altissima complessità.
Il rapporto mente-corpo tra ‘connessionismo’ e ‘darwinismo neuronale’
Il rapporto mente-corpo ha raggiunto nell’ultimo secolo un nuovo assetto transdisciplinare grazie al progresso delle scienze umane e positive (neopositivismo, teoria dell’identità, funzionalismo e interazionismo). L’antica distinzione del classico dualismo cartesiano, dove si sosteneva la separazione tra mente (res cogitans) e corpo (res extensa) è stata rivisitata con nuovi punti di vista. G. Ryle (The Concept of Mind) sostiene che la mente non sarebbe separata dal corpo, ma consisterebbe nei comportamenti della persona. D. C. Dennet (Consciousness Explained) più materialisticamente la situa nei processi fisici del cervello. Con D. J. Chalmers (The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory) la sfida si è spinta fino a spiegare come i processi fisici del cervello producano l’esperienza soggettiva.
A. Damasio (Descartes’ Error: Emotion, Reason, and the Human Brain) esplora il legame tra emozioni e processi cognitivi. J. E. Ledoux (Synaptic Self: How Our Brains Become Who We Are) studia le basi neurobiologiche del sé e della coscienza, focalizzandosi su come le sinapsi contribuiscano alla formazione dell’identità. D. Eagleman (Incognito: The Secret Lives of the Brain) non manca di osservare che gran parte del funzionamento della mente avvenga a livello inconscio, influenzando pensieri e comportamenti. D. J. Siegel (The Developing Mind: How Relationships and the Brain Interact to Shape Who We Are) osserva che le stesse relazioni interpersonali influenzano lo sviluppo del cervello e della mente. M. Merleau-Ponty (Phénoménologie de la perception) considera corpo e mente non come entità separate, ma come un tutt’uno nell’esperienza percettiva. S. Gallagher (How the Body Shapes the Mind) con la sua teoria dell’embodiment enfatizza il ruolo del corpo nelle capacità cognitive e nella costruzione della mente. Le neuroscienze hanno formalizzato il modello del connessionismo, dove l’intelligenza del sistema risiederebbe nello schema di interconnessione dei nodi e qello del ‘darwinismo neuronale’, in cui il cervello sarebbe un calcolatore biologico il cui straordinario sviluppo filogenetico è dovuto al grande valore selettivo della sua capacità di auto modificarsi.
La ‘coscienza artificiale’ delle neuroscienze computazionali
In questa prospettiva non sono mancati tentativi di sviluppare per tali architetture una “coscienza artificiale” (“non-human-like forms of consciousness”), che non abbia le caratteristiche funzionali e strutturali del cervello umano, ma raggiunga un “human-like conscious processing”. Sebbene l’IA riveli una costitutiva incapacità a emulare la “coscienza umana” per ragioni intrinseche ed estrinseche, non si può escludere teoreticamente che i ricercatori possano sviluppare “parziali e potenzialmente alternative forme di coscienza che siano qualitativamente diverse dalla forma umana”. Sarebbe perciò ambiguo e fuorviante parlare scambievolmente di coscienza ‘umana’ e ‘artificiale’. L’esperienza della coscienza ‘umana’ non è equiparabile all’elaborazione della coscienza ‘artificiale’.
La coscienza è la consapevolezza che il soggetto ha di sé stesso e del mondo esterno con cui è in rapporto, della propria identità e del complesso delle proprie attività interiori. Filosoficamente il carattere precipuo della coscienza è il trascendimento di sé, il porsi cioè in rapporto con un oggetto che non le è immanente. Il pensiero husserliano ha sempre più accentuato i tratti immanentistici della coscienza, sottolineandone l’aspetto di “corrente di esperienze vissute”, fino a giungere alla riaffermazione di una soggettività assoluta o io trascendentale.
Sembra che i risultati delle ricerche abbiano, tuttavia, rinforzato la concezione per cui la coscienza, o per lo meno le operazioni coscienti, potrebbero essere localizzate in aree cerebrali distinte. Nel complesso, gli studi della psicologia e delle neuroscienze hanno esteso la nozione di inconscio dalla sfera psicodinamica alla sfera dei processi cognitivi (per cui si parla di inconscio cognitivo), e hanno ampliato il concetto di coscienza, non più considerata come un flusso indistinto di pensieri ed emozioni, ma come un sistema integrato di operazioni, in parte consce e in parte inconsce.
Michele Farisco, in proposito, afferma che «oggi è in parte possibile rompere il muro epistemologico tra prima e terza persona, se non nei termini di un accesso diretto e puntuale all’esperienza soggettiva altrui, quantomeno nell’individuazione dei suoi meccanismi (taluni usano il termine “correlati”) neuronali: le neuroscienze e le connesse neuro-tecnologie (in particolare neuroimaging e interfacce cervello-computer) permettono di identificare strutture e funzioni cerebrali necessarie e in alcuni casi sufficienti per l’esperienza soggettiva, oltreché di verificare l’attivazione di specifici “gruppi” neuronali correlati a specifiche esperienze soggettive. In tal modo è possibile inferire la fenomenologia di un altro soggetto, ossia, in certa misura, conoscere in terza persona l’esperienza altrui in prima persona».
Dal punto di vista metodologico, la neuroetica fondamentale è multi- e interdisciplinare. Essa è multidisciplinare perché utilizza elementi provenienti da diverse discipline, incluse filosofia della scienza, filosofia del linguaggio, filosofia della mente e filosofia morale. È interdisciplinare perché combina discipline sia empiriche sia concettuali, cosicché in ultimo la neuroetica fondamentale non si può sussumere in nessuna disciplina classica particolare. In conclusione, la neuroetica fondamentale riconosce la mutua rilevanza di filosofia e neuroscienze: la prima ha bisogno di prendere in considerazione i dati empirici rilevanti e la loro interpretazione quando considera questioni come la coscienza, mentre le seconde hanno bisogno dell’integrazione concettuale della filosofia nell’interpretazione e nella spiegazione dei propri risultati.
Una nuova specie simil umana?
In conclusione ci sembra di poter affermare che il tentativo del progetto connettomico di concepire e realizzare una ‘mente artificiale’, capace di dotarsi di una “coscienza della macchina (machine consciousness)”, che dal livello genetico passi allo sviluppo su più livelli di abilità cognitive per mezzo di reti neurali artificiali, già in fase di sperimentazione su animali, mentre promette surrogazioni delle ordinarie attività umane verso robot pensanti e agenti, si espone al rischio del riduzionismo antropologico, perché il loro futuro impiego, in sostituzione o anche solo in cooperazione alle attività umane, comporterà l’assunzione di decisioni prese da entità prive di anima spirituale, individuale e immortale, creata da Dio e destinata dopo la morte in base ai meriti acquistati in vita. L’anima, infatti, intesa come principio vitale dell’uomo, è origine e centro del pensiero, del sentimento, della volontà, della stessa coscienza morale, è collegata all’idea della respirazione (nefesh/psyché, ruah/pneûma), è la forma del corpo biologico. Potrà l’anima, inabitata in un corpo biologico, congiungersi a robot pensanti, agenti e dotati di ‘coscienza artificiale’? Se l’esistenza dell’anima è da molti discussa, ripensata o negata, le neuroscienze computazionali non rischiano di ‘ri-creare’ una nuova specie simil umana, priva di anima o dotata di un’ ‘anima artificiale’, eterodiretta in base a principi unicamente razionali?
Bibliografia
D.J. CHALMERS, The Conscious Mind: In Search of a Fundamental Theory, Oxford 1996.
D. C. DENNET, Consciousness Explained, Boston1991.
J.E. LEDOUX, Synaptic Self: How Our Brains Become Who We Are, New York 2002.
M. FARISCO ET ALII (EDD.), Is artificial consciousness achievable? Lesson from the human brain, Neural Network 180 (2024) 106714, 1-14.
M. MERLEAU-PONTY, Phénoménologie de la perception, Parigi 1945.
G. RYLE, The Concept of Mind, Londra 1949.
D.J. SIEGEL, The Developing Mind: How Relationships and the Brain Interact to Shape Who We Are, New York 2012.
