1. Introduzione: il transumanesimo come neo-gnosticismo
La negazione dei limiti della natura umana costituisce il programma del transumanesimo che vede nella dimensione tecnologica quella realizzazione delle aspirazioni umane di portare le capacità intellettuali, fisiche e psicologiche oltre i limiti segnati dalla sua natura biologica e che hanno chiamato in causa finora la religione. Non a caso, infatti, il documento Quo vadis, humanitas? (QVH) della Commissione teologica internazionale si riferisce sin dall’inizio al fatto che per raggiungere la perfettibilità della condizione umana si censura «la fragilità e il limite naturali» (n. 1) che invece vengono identificati – di primo acchito in modo contraddittorio – come dimensioni realizzative della «dignità infinita» (n. 2) dell’essere umano (questo termine riprende il documento del Dicastero per la Dottrina della fede il 2 aprile 2024). Di contro, la scienza e la tecnologia in prospettiva transumana non sono più mezzi in servizio della realizzazione della dignità umana ma ridefiniscono le coordinate antropologiche stesse (n. 14). QVH tematizza dunque la corporeità come espressione di quella caratteristica della dignità di cui si rivendica – concettualmente come pleonasmo nel senso che la dignità esprime di per sé un’infinità – la medesima dimensione che è diventata la promessa delle tecnologie digitali e intelligenti: ossia la sua infinità o il suo sconfinamento. Il punto centrale, dunque, è che il corpo è diventato il terreno del confronto, e ciò costituisce anche per la stessa Dottrina sociale della Chiesa una nuova prospettiva: contro l’eliminazione neo-gnostica della sua rilevanza naturale si rivendica la sua costituzione limitata come simbolo di infinità (n. 61).
La dimensione salvifica che la data religion esprime nella riconduzione dell’intera realtà all’informazione condivisa presuppone il superamento della costituzione corporea della singolarità antropologica che trova espressione nelle domande esistenziali dell’io umano: «la religione dei dati ora dice che ogni parola e ogni azione è parte del grandioso flusso dei dati che gli algoritmi vi stanno guardando costantemente e che essi si preoccupano di qualsiasi cosa facciate e di qualsiasi sentimento proviate. […] I datisti credono che le esperienze siano senza valore se non sono condivise, e che non abbiamo bisogno di – in effetti non possiamo – trovare il significato in noi stessi» (Harari, Homo Deus). Una visione assolutamente simile a questa viene descritta infatti anche dalla QVH, n. 35. Non a caso, infatti, il documento fa riferimento allo «sguardo generalmente negativo sull’esperienza religiosa» (n. 60, in corsivo) intrinseco alla prospettiva transumana. Il rovesciamento, a questo punto, consiste nel non considerare il transumanesimo come rimedio alle fragilità e ai limiti naturali dell’essere umano, per cui – in analogia al titolo della prima parte della Rerum novarum (15 maggio 1891): «Il socialismo, falso rimedio» – per una futura enciclica che si occupa di questa sfida, sulla falsariga di questo documento della Commissione Teologica Internazionale, ci si offrirebbe il titolo di un sottocapitolo: «Il transumanesimo, falso rimedio».
Certamente, una tale visione neo-gnostica non è per niente originale, e proprio per questo il suo riemergere nel nostro presente dice molto sulla situazione storico-culturale in cui ci troviamo. La particolarità del neo-gnosticismo tecnologico, è la sua visione radicalmente immanentizzata del dualismo tra “spirito”/“luce” e “materia”/“tenebra”, che con l’IA si identifica completamente con quello tra “conoscenza” e “ignoranza”. E come lo gnosticismo emerge dalla domanda del male e dei limiti dell’esistenza umana in questo mondo – per cui esso può essere creato solo da un demiurgo che però non è il vero Dio supremo di cui è appunto possibile avere la gnosi – mettendo in dubbio il theologoumenon della creazione, anche il neo-gnosticismo di oggi ri-disegna la creazione: è l’umanità che con la tecnologia ri-crea il mondo fino a diventarne il suo “vero creatore”. La salvezza della persona, al di là dei limiti della natura umana e dunque della sua storicità, consiste nel redimerla dalla sua alienazione che subisce nella “condizione naturale” e dunque nella sua realizzazione corporea: la singolarità sarà tecnologica o non sarà. Mentre per lo gnosticismo antico, si trattava di disfarsene della dimensione peccaminosa della natura corporea, anche per il transumanesimo moderno l’identità dell’individuo è dunque staccata dalla condizione corporea e si realizza all’interno di un “involucro” del corpo da ottimizzare tecnologicamente trasformandolo in cyborg. L’idea di un’identità personale che si realizza tramite la corporeità non si trova in nessuna delle due varianti dello gnosticismo – ecco il loro tratto comune. Persino i momenti più ostili alla corporeità della storia del cristianesimo consideravano il corpo sempre come dimensione imprescindibile dell’anima nella sua ricerca della salvezza, e proprio in questa prospettiva furono giustificate o richieste delle pratiche di torturare la propria corporeità. È la visione transumana che considera il corpo solo come arsenale strumentale o “funzione” per la realizzazione della persona – ciò non è mai stata la visione anche delle correnti più avverse alla carne del corpo umano nella storia cristiana.
Solo in questa visione di unità originaria tra identità personale e dimensione corporea, si può concepire però il limite biologico-organico del corpo come condizione imprescindibile e positiva dell’autorealizzazione dell’individuo. La mancanza di consapevolezza di questa dimensione lo rende oggi, difatti, un campo di battaglia per le rivendicazioni dell’identità da parte dei singoli e di gruppi. Questo succede perché viene compreso più come “strumento” per l’auto-affermazione immediata anziché come autentica realizzazione di sé. Solo in quest’ultimo caso, però, esso diventa simbolo di un’infinita dignità.
2. Dignità infinita e identità del soggetto moderno
La crisi delle istituzioni, il radicale ripiegamento dell’individuo contemporaneo su se stesso, insieme alla sua sete illimitata di autenticità, sono oggi gli acceleratori della diffusione non solo di una tecnologia, ma di una visione del mondo che è da caratterizzare – al di là del transumanesimo come ideologia intellettuale – come culturalmente transumana. «L’individuo, condannato a un movimento continuo e immerso in una nuvola di segni e immagini incoerenti, finisce così per trasformarsi in una macchina celibe», analizzano infatti Giaccardi e Magatti in riferimento alle analisi di Byung-Chul Han, il quale osserva che «l’imperativo dell’autenticità genera una coazione narcisistica. Il narcisismo non è identico al sano amor proprio, […] è cieco di fronte all’altro», e crea così i presupposti per la disposizione alla violenza. Tutte le dimensioni sociali oggi ne risentono di tale mutamento nell’antropologia: «un mondo sempre più interconnesso ed efficiente che convive con l’esplosione della confusione simbolica, della frammentazione sociale, se non addirittura della violenza e della guerra» (Giaccardi/Magatti, Macchine celibi). Ma in questo modo, perdendo i simboli e gli strumenti culturali indispensabili per potersi concepire nella propria autenticità, la ricerca sempre più accelerata di quest’ultima si porta all’autocontraddizione: «l’obbligo di somigliare solo a se stessi, di definirsi solo attraverso se stessi, di essere anzi gli autori e gli artefici di se stessi». Dove non ci si apre però più all’altro, tutto sprofonda nell’uguale: «l’onnipervasiva rete digitale e la totale comunicazione digitale non facilitano l’incontro con gli altri, servono piuttosto a trovare l’Uguale e chi ha la nostra stessa opinione, lasciando da parte i diversi e gli altri» (Han, L’espulsione dell’Altro). Siccome alla base dell’autocomprensione e dunque del suo modo particolare di pensare ed agire nel mondo, non sta più un’autoappropriazione consapevole della libertà, proprio perché questo processo si può realizzare soltanto, come ha dimostrato Hegel, attraverso il rapporto – di conflitto e di riconoscimento – con gli altri, si inverte precisamente quella dinamica che per Kant sta alla base della nascita della repubblica, ossia la consapevolezza di essere non sudditi ma cittadini. Hannah Arendt ha analizzato esemplarmente come le tendenze sociali attuali minano tale presupposto della società civile moderna: «quando gli individui hanno perso il contatto coi loro simili e con la realtà che li circonda; perché, insieme con questo contatto, gli individui perdono la capacità di esperienza e di pensiero. Il suddito ideale del regime totalitario non è il nazista convinto o il comunista convinto, ma l’individuo per il quale la distinzione fra reale e finzione, fra vero e falso non esiste più» (Le origini del totalitarismo).
La prospettiva transumana identifica, in questa prospettiva, quella perdita del presupposto culturale per l’affermazione della dignità infinita dell’essere umano per cui la tecnologia cessa di essere uno strumento neutrale (nn. 32, 42) diventando un fattore di potere, anzi la realizzazione di uno specifico modo di potere: «ciò che manca è un’etica adeguatamente solida, una cultura e una spiritualità che realmente gli diano un limite e lo contengano entro un lucido dominio di sé. All’origine di questa situazione problematica vi è la tendenza a impostare la metodologia e gli obiettivi della tecnoscienza secondo un paradigma di potere, che condiziona la vita delle persone e il funzionamento della società» (n. 30).
3. L’antropologia del transumanesimo: anti-corporea e anti-relazionale
Una reazione culturale al transumanesimo dovrebbe dunque ri-scoprire il corpo come luogo della relazione e ciò vale anche per la relazione con la trascendenza: ecco il modo in cui è stato anche nel medioevo al centro dell’attenzione. Così si supera «una visione meramente funzionale della tecnica» che consiste nel «vedere in essa lo strumento di una libertà incondizionata, che gli consente di prescindere dai limiti che la vita e le cose portano in sé, vagheggiando l’idea di un’autonomia assoluta che lo autorizza a creare o ricreare sé stesso» (n. 28). Già Kierkegaard diagnosticava questa dinamica problematica insita nella comprensione del soggetto moderno radicalmente riportato su se stesso e dunque senza relazione costitutiva, nella duplice disperazione di «non voler essere se stesso», da un lato e di «voler essere se stesso», dall’altro (La malattia mortale). Mentre la prima indica quella debolezza che vive il soggetto moderno che non ha più fiducia in sé che va fino al rifiuto di sé anche con atti fisici di autolesione, la seconda si esprime nella già analizzata ricerca ostinata dell’autenticità e felicità che fanno girare il soggetto vuotamente su se stesso. Abbiamo dunque a che fare con la ripresa di una precisa condizione del soggetto moderno che attraverso la trasformazione digitale esplicita alcune sue implicazioni che all’interno del mondo moderno si sono realizzate già nelle ideologie del XX secolo – che difatti costituivano enormi negazioni della dignità umana – e che oggi certamente alimentano un “nuovo ascetismo” o una “nuova biopolitica” e che coincidono nell’idea che per realizzare la dignità umana bisogna controllare la dimensione corporea. L’ordine gerarchico tra “spirito” e “materia” nell’essere umano e l’idea che il corpo deve sottostare al controllo dell’intelletto (e poi del sovrano politico) è un abbandono dell’idea originariamente cristiana antidualistica.
Invece oggi le tecnologie creano una possibilità di realizzare i legami in modo immune dal conflitto e dalle delusioni, dalla complessità e dalle frustrazioni. Così, nelle relazioni sociali si tende sempre di più a portarsi «al di là del bene e del male» (Nietzsche), nella forma di un’indifferenza nei confronti della distinzione morale fondamentale e del presupposto per la coscienza stessa che consiste nella capacità di questa distinzione. Non a caso, le nuove tecnologie rendono infatti difficile la distinzione tra «applicazioni buone e positive e applicazioni nocive e pericolose» (n. 31). Se dunque «l’intelligenza artificiale del futuro non si presenterà come i robot dei film d’azione, ma come una macchina atmosferica dialogica, inserita nella nostra vita quotidiana, che continuamente ci rispecchia, ci corregge e ci amplia: un mezzo di risonanza del nostro mondo interiore ed esteriore al quale non ci si potrà sottrarre» (Markus Gabriel), allora è chiaro che la morale basata sull’istanza interiore della “colpa” viene sostituita sempre di più da quella della “vergogna” e dunque di un controllo esteriore del comportarsi, invertendo difatti una delle dinamiche più potenti che il cristianesimo ha realizzato nella storia. Questa vergogna, l’essere umano non la prova dunque soltanto nei confronti delle nuove tecnologie (ecco la «vergogna prometeica» di cui parlava Günther Anders), ma diventa il criterio per l’agire e i giudizi pratici stessi. Una tale “cultura della vergogna” non ha più bisogno della costitutività della coscienza, e così ciò che è a rischio è il baluardo della civiltà contro l’articolazione di un potere totalitario.
4. Antropologia della relazione e principio di alterità
Ciò che si realizza del transumanesimo nelle tendenze concrete, a livello sociale, è riconducibile a una precisa immagine dell’uomo che implicitamente si trasmette mentre si realizza la trasformazione tecnologico-digitale della società: in essa, l’uomo viene visto come dato (cioè rientra in quello che può essere misurato, tracciato, correlato), prevedibile (cioè lo si tratta secondo a come verosimilmente si comporterà sulla base del “modello” stilato di lui o lei grazie ai dati acquisiti), ottimizzabile (si lascia misurare per prevenire malattie e la morte, ma anche per migliorare sempre di più il suo “rendimento”: in questo modo la buona vita viene surrogata da metriche di performance), profilo (l’identità della persona viene compreso attraverso il suo profilo, che risulta dai dati), trasparente (il valore, anche realmente vissuto, della privacy si abbassa sempre di più e la trasparenza, eticamente un valore “secondario”, diventa il criterio morale principale). QVH afferma dunque non a caso: «il modello antropologico prevalente sembra esser quello della “persona senza vocazione”, il cui impatto sulla percezione della vita è quello di sentirsi smarriti nel dramma di un’esistenza che non trova significato e che è senza speranze riguardo al futuro» (n. 103).
È un’immagine dell’uomo neo-gnostica secondo il dataismo che sorvola su un preciso dato dell’antropologia cristiana e che consiste nell’affermazione che «l’identità autentica chiede un’esperienza reale dell’alterità» (n. 121). Giustamente Papa Francesco aveva dato delle indicazioni come ripensare la ricchezza dell’antropologia cristiana all’interno della nuova società digitale: «coi suoi gesti il buon samaritano ha mostrato che “l’esistenza di ciascuno di noi è legata a quella degli altri: la vita non è tempo che passa, ma tempo di incontro”» (Fratelli tutti, n. 66). Tale dimensione dell’alterità è stata ripresa anche da Papa Leone: «il volto e la voce sono tratti unici, distintivi, di ogni persona; manifestano la propria irripetibile identità e sono l’elemento costitutivo di ogni incontro. Gli antichi lo sapevano bene» (Custodire voci e volti umani, 24 gennaio 2026).
E mentre esiste senz’altro «la forza dei legami deboli» (Mark Granovetter) che vede le odierne relazioni meno intense ma più numerose constatando che proprio così possono giocare un ruolo centrale per il mercato delle informazioni, per le sue opportunità e il supporto, in quanto nell’infosfera questi effettivamente sono più facili da attivare e mantenere, ciò non deve portare alla tendenza efficientista dell’immagine dell’uomo del transumanesimo, il quale rende alla fine l’essere umano sostituibile. Proprio contro questa “tentazione”, il riferimento cristologico dell’antropologia cristiana costituisce un baluardo invalicabile, sancendo la Stellvertretung ossia rappresentanza vicaria (non la sostituzione) come struttura fondamentale dell’esistenza cristiana (che diventa poi anche il “vivere per altri”): nell’opera salvifica di Cristo ogni singolo è compreso senza essere relativizzato nella sua identità personale in quanto egli realizza la salvezza nel pieno riconoscimento della dimensione ontologico-personale del singolo. Ciò rende il cristianesimo il baluardo contro ogni sostituibilità della persona nelle sue dimensioni autorealizzative, e dunque contro ogni “funzionalizzazione” cioè identificazione con l’insieme delle sue funzioni: Cristo nella sua solidarietà incondizionata si riferisce alla dignità di ciascuno nella sua singolarità insostituibile. Se dunque è in lui che si realizza la singolarità della mediazione salvifica tra Dio e l’umanità, tale concetto ha un significato antropo-teologico, prima che matematico-fisico (il punto in cui una grandezza diventa infinita) per caratterizzare l’avvento della superintelligenza artificiale che sa evolversi da sola con velocità esponenziale, allora la rivendicazione della dignità infinita ha precisamente il significato che l’unico modo realizzativo di un valore infinito è la dimensione fragile e limitata della corporeità umana.
5. Conclusione
QVH riconosce senz’altro che «non mancano i vantaggi in questo sviluppo tecno-scientifico come, per esempio, una cittadinanza attiva oppure un’informazione più diretta e partecipata a livello sociale e politico», avvertendo però che «spesso si creano contatti senza legami, rapporti funzionali senza solidarietà reale, in un mercato infinito di notizie e dati personali, non sempre verificabili e tante volte manipolati. Non sempre si ha una comunicazione in piena trasparenza. La pervasività dei mezzi di comunicazione sociale, che sono diventati così indispensabili da rendere impensabile l’esistenza della famiglia umana senza di essi, impone una maggior vigilanza sui condizionamenti culturali ed economici» (n. 42). In questo modo, si riafferma un principio che Romano Guardini aveva formulato per il confronto con la tecnica: «ogni nuova macchina significa che l’uomo rimette alla struttura tecnica una prestazione, che aveva prima dominato con il suo patrimonio spiritualmente organico» (La macchina e l’uomo). Più le nostre società progrediscono tecnologicamente, più abbiamo dunque il compito di intensificare la comprensione e la realizzazione dell’essere umano nella misura in cui realizza, come persona, la singolarità della dignità infinita.
Immagini generate tramite ChatGPT. Tutti i diritti sono riservati. Università di Torino (2026).
