1. Le sfide di IA, transumanesimo e postumanesimo
Il recente documento della Commissione Teologica Internazionale (CTI), pubblicato nel febbraio 2026 e intitolato Quo vadis, humanitas (QVH), si interessa di antropologia, in un momento della storia del pensiero in cui circolano proposte che si presentano quali importanti e sfidanti alternative a una visione tradizionale dell’umano (il trans- e il post-umanesimo) oppure delle tecnologie che non hanno solamente una rilevanza fattuale, concreta, ma anche un impatto di carattere teorico sul presente e sul futuro dell’umanità (I.A.). Tutto ciò dà ai teologi l’occasione per riprendere la concezione cristiana dell’uomo, perché la si ritiene particolarmente feconda, proprio rispetto a queste sfide.
È opportuno rilevare che lo spirito che anima il documento è quello del dialogo costruttivo, non della polemica sterile o della difesa nostalgica di schemi di pensiero pre-costituiti e ‘figli’ di un riferimento culturale ben preciso: quello del dato biblico rielaborato con categorie culturali più o meno ben note (il pensiero greco, la cultura medievale, etc.): lo si dice espressamente, all’inizio, affermando che il testo intende proporre un confronto con le sfide del trans– e post-umanesimo. La domanda è: trans-umanesimo e post-umanesimo costituiscono delle utopie legittime o non sono forse proposte fuorvianti? In che misura sono prospettive da accogliere o progetti che suscitano perplessità? Costituiscono un invito a ripensare l’antropologia, ad aggiornarla, oppure portano con sé domande che danno l’occasione di riscoprire le potenzialità del ‘progetto’ uomo che il cristianesimo propone? Al num. 17 si legge: «Lo scopo del documento non è solo quello di offrire un discernimento in grado di vagliare le conseguenze antropologiche delle scoperte tecno-scientifiche e le corrispondenti scelte etiche delle persone e delle società odierne. Implica anche una proposta profetica alla luce del Vangelo …»; al num, 18 si afferma: «Il documento si orienta perciò in positivo verso una proposta teologica e pastorale riguardo alla vita umana intesa come vocazione», ossia come una chiamata a realizzare un progetto e prima ancora come «un dono che precede e rende possibile la risposta».
È poi opportuno sgomberare il terreno da un’altra possibile impressione: ossia che il documento (e in generale il pensiero credente) voglia quasi opporsi agli inevitabili sviluppi innescati dalla tecnologia e suggerire operazioni di ‘retroversione’…Qui non si tratta di opporsi allo sviluppo, ma di verificare che esso garantisca l’autentico bene delle persone, della società, del bene comune.
2. Tecnologia e discernimento sull’umano
QVH osserva che lo sviluppo tecnologico recente ha provocato “alcune conseguenze antropologiche”, riguardanti la relazione con l’ambiente naturale, con le altre persone (si pensi allo sviluppo della comunicazione e dell’informazione, dell’I.A. e alle ricadute che tutto ciò ha sul piano sociale, politico, educativo, delle nuove forme di patologia che si stanno sviluppando). E poi osserva che la «trasformazione antropologica connessa allo sviluppo scientifico e tecnologico …raggiunge la sua espressione più forte nei movimenti del transumanesimo e del postumanesimo» (QVH 51). Di seguito la descrizione di questi due movimenti. Del transumanesimosi afferma che
«è un movimento filosofico che opera con la convinzione che l’essere umano possa e debba impiegare le risorse della scienza e della tecnologia per superare i limiti fisici e biologici della condizione umana, in particolare l’invecchiamento e perfino la morte, plasmando così la propria evoluzione e massimizzando il proprio potenziale, fino a riprogettare l’essere umano per renderlo adatto a dirigersi oltre. Con la sua enfasi programmatica sull’incremento delle capacità umane individuali, esso sviluppa una prospettiva nettamente antropocentrica, sottoscrivendo una visione ideologica e ingenuamente acritica del progresso scientifico-tecnologico. Il transumanesimo immagina un futuro in cui gli esseri umani perfezioneranno la forma biologica attuale che qualifica la natura umana, per conseguire l’obiettivo di un’immortalità individuale supportata dalla tecnologia. Nella portata utopica della sua ricerca di un’immortalità immanente, il transumanesimo può essere interpretato come l’espressione esistenziale di una presunzione al tempo stesso ingenua e supponente» (QVH 14).
Del postumanesimo, invece, si dice che
«inteso in senso stretto critica l’umanesimo tradizionale, mettendo in discussione la specificità degli esseri umani e l’esistenza di una “forma umana” che come tale meriti di essere custodita perché portatrice di un significato universalmente valido. Enfatizza perciò l’ “ibrido” (cyborg), fino a decostruire il soggetto umano, rendendo del tutto fluido il confine tra l’umano e la macchina, e rifiutando l’antropocentrismo che resta caratteristico del transumanesimo. In fin dei conti, il postumanesimo in senso stretto può essere compreso come un’espressione esistenziale di fuga dalla realtà, che parte da una radicale svalutazione dell’umano» (QVH 15)
Il transumanesimo suscita una domanda: «fino a che punto è lecito aumentare le condizioni di vita, migliorare il rendimento, superare il limite [human enhancement], mantenendo come fine il bene dell’essere umano?». A questo proposito, dopo aver osservato che è sempre opportuno «mantenere il giusto equilibrio tra il tecnicamente possibile e l’umanamente sensato» (QVH 55), il Documento segnala alcuni aspetti problematici di questa prospettiva:
– un certo giudizio negativo sulla condizione umana;
– il sogno di un perfezionismo individualista ed elitario;
– l’impatto sociale di questa visione, che di fatto pone in atto una discriminazione tra un’umanità superiore, che aspira all’immortalità, e un’umanità primitiva, destinata all’estinzione;
– uno sguardo tendenzialmente negativo sull’esperienza religiosa, ritenuta come matrice di fatalismo, di rassegnazione, di impedimento della ricerca.
E qui viene proposta un’osservazione di un certo ‘peso’: trans e postumanesimo sono espressione di una mentalità che «smarrisce di fatto l’integralità dell’essere umano e in particolare la sua identità e vocazione secondo il disegno di Dio, esaltandone alcune dimensioni a scapito di altre» (QVH 62). Per cui diventa inevitabile chiedersi se queste proposte non portino a una trasformazione o deformazione dell’umano e se non si punti, così, a un umano eccezionale o a forme di eccezione all’umano autentico.
3. L’essere umano come dono, relazione e vocazione
Detto ciò, il Documento richiama la visione cristiana dell’essere umano, secondo la quale l’uomo è quel soggetto che: a) è portatore di una unità complessa (anima-corpo), nella quale l’anima immortale dà forma, cioè unifica e organizza la materia in un corpo vivente e allo stesso tempo gli conferisce una trascendenza, una ulteriorità qualitativa o una irriducibilità a ‘macchina complessa’ o superspecializzata; b) realizza sé stesso e matura nella propria singolarità anche grazie alle relazioni (con gli altri esseri umani, con l’ambiente, con Dio); c) raggiunge un suo misterioso e luminoso compimento in Cristo, morto e risorto; d) è destinato a una vita senza fine, alla risurrezione della carne e alla vita del mondo che verrà.
Il Documento prosegue osservando che trans e postumanesimo, propongono una visione parziale del progresso tecnologico, correndo il rischio di compromettere o mettere in ombra alcune dimensioni fondamentali dell’esperienza umana: in modo particolare, la dimensione storica e quella intersoggettiva. La prima indica la capacità di abitare il tempo e lo spazio: «l’essere umano è un soggetto storico e culturale, capace di trasformare la natura, di coltivare la sua umanità e di dare un significato alla storia»; «una prima ricaduta negativa: occorre registrare una perdita del senso della storia e una riduzione dell’esperienza all’attimo fuggente … la cultura digitale tende a dissolvere la “cultura anamnestica” della storia e a trasformare la cultura viva della memoria e della speranza in una cultura postmoderna di un presente chiuso in sé stesso» (QVH 68). Ne derivano alcune conseguenze negative, tra cui:
– lasciare la gestione della storia e delle decisioni nelle mani dei possessori dei big data;
– indurre un’amnesia pericolosa che impedisce di costruire il futuro in modo informato, senza distorcere il passato;
– diventare incapaci di abitare gli ‘spazi esistenziali’ dell’altro con spirito di apertura.
L’intersoggettività (che pure è a rischio) indica «l’appartenenza a una famiglia, a un popolo e a una tradizione. Questa appartenenza, in cui inizia e si plasma nella storia l’identità personale, costituiscono quasi un argine al dilagare di una globalizzazione uniformante, che non sempre aiuta a plasmare legami autentici» (QVH 85)
Essere soggetti viventi significa declinare questa complessità, senza amputazioni; è essere chiamati (vocazione), pur nella finitudine, a realizzare pienamente questa complessità. Se a ciò si aggiunge che – in una prospettiva cristiana – questa complessità è preceduta dall’amore di Dio ed è destinata a una felicità senza fine, quindi è fondata e valorizzata all’interno di un disegno di bene, appariranno con maggiore chiarezza i limiti intrinseci di una antropologia trans e postumanista. Ne deriva anche che «l’essere umano non può essere sottoposto a nessuna misura esclusivamente di ordine politico, economico o sociale che ne sminuisca la dignità infinita» (100). In conclusione, dal cristianesimo proviene «l’invito ad una “vita come vocazione” che può dischiudere un orizzonte che supera quella pretesa di trovare un effimero “progetto di vita” assolutamente auto-fondato e programmato dal singolo, che paradossalmente riflette l’omologazione con la mentalità dominante» (QVH 103).
Il terzo capitolo del Documento sottolinea che intendere l’uomo quale soggetto che possiede una identità singolare, se per un verso è dono, per un altro è compito. È dono, perché ogni essere umano è preceduto da un amore (quello di Dio) che lo ha voluto e lo ha caricato di dignità, per un altro costituisce un invito all’esercizio di una responsabilità, di un impegno, una sollecitazione a costruire sé stessi e la storia per amore e con amore. L’essere dono e l’essere chiamati ad esercitare un compito vanno ben oltre un esercizio meccanico di capacità particolari; non è un fatto ‘computazionale’, ma profondamente ‘spirituale’:
– è percepire che la nostra corporeità partecipa del ns essere immagine di Dio, è accettare il proprio corpo sessuato, senza pensarlo come una prigione o come materiale biologico da modificare oppure da disprezzare se non è perfetto;
– significa che alcuni aspetti di dipendenza reciproca o di vulnerabilità non offuscano, né riducono la dignità di un essere umano; essere umani non significa fuggire dai limiti;
– comporta la necessità di costruire la comunione sociale;
– essere consapevoli di una certa trascendenza di ogni essere umano, nonché l’apertura di tutti al Trascendente;
– comporta che nessun essere umano possa essere ridotto a ‘oggetto’ o ridotto a ‘scarto’;
– significa consapevolezza della uguaglianza di tutti gli esseri umani; non ci sono super-uomini o super-popoli…
4. Le tensioni costitutive della condizione umana
Il quarto e ultimo capitolo del Documento riprende con umiltà e coraggio un altro dato, tipico del pensiero cristiano: non si comprende bene l’uomo, la sua identità complessa, la sua storia poliedrica se dimentichiamo quelle che Romano Guardini (teologo di origini italiane, ma naturalizzato tedesco, morto nel 1968) chiama “tensioni” oppure “opposizioni polari”, che sono proprie della condizione creaturale, cioè la connotano immancabilmente ma che, a causa del peccato originale, vengono sperimentate in un modo disordinato e bisognoso di redenzione. Le richiamo rapidamente:
– la tensione tra materiale e spirituale: unità di anima e corpo, l’essere umano corre costantemente il rischio di separare queste due dimensioni o di assolutizzarle; siamo parenti della terra e del cielo e ogni riduzione spiritualistica o materialistica dell’umano, non entra nel progetto di Dio. Né si concilia con questa visione concepire l’uomo come puro frutto dell’evoluzione della materia. C’è in lui una novità qualitativa, voluta e donata da Dio;
– la tensione tra maschio e femmina. La duplicità sessuale è esplicitamente voluta da Dio, ha un carattere positivo, non ‘contrappositivo’; è per la comunione e la fecondità della relazione;
– la tensione fra individuo e comunità: l’essere ‘persona’ indica – nel pensiero cristiano – inconfondibilità ma anche relazionalità (in tutte le sue possibili forme);
– la tensione tra finito e infinito: «la persona si sente chiamata ad affermare la sua identità nella tensione a una pienezza (infinita) che viene messa in questione dalla contingenza e dal limite (finito).
L’esperienza del peccato originale ha segnato queste tensioni polari, ne ha distorto il senso, le ha caricate di potenzialità negative; le ha fatte diventare da ‘opportunità’ vere e proprie generatrici di lotta, di scontro, di divisione. Ma la storia umana non è stata bloccata da questa esperienza e da questa distorsione: Cristo, vero Dio, vero uomo, morto e risorto ha dato una svolta alla storia, aprendo la possibilità reale di realizzare la pienezza dell’umano, sia nel tempo, sia per l’eternità. Nel tempo: restituendo alle ‘tensioni’ il loro potenziale costruttivo; nell’eternità, consentendo di vivere una condizione di felicità e di pace senza interruzioni.
5. Una proposta per abitare il futuro
Alcune considerazioni conclusive:
1) «La visione cristiana della vita articola l’identità col riconoscimento di un dono gratuito originario che precede e l’accoglienza di un compito che ne consegue, affidato dall’amore di Dio alla libertà dei singoli e dei popoli. Ogni essere umano è chiamato a riceversi come dono, a condividere il dono della differenza, a diventare dono per gli altri, a riconoscere la trascendenza del dono come divino» (QVH 160).
2) «L’annuncio cristiano identifica il modo adeguato di andare oltre (trans) i limiti dell’umana esperienza, con la divinizzazione (theiosis) possibile solo a Dio, che è l’esatto opposto dell’auto-deificazione di stampo transumanista. Si attua concretamente come vocazione in Cristo (cf. Rom 8, 1; 2 Cor 5, 17; Gal 3, 26-28; 2 Tim 3, 12). Il Figlio dell’Uomo è Colui nel quale trovano equilibrio dinamico le tensioni costitutive dell’essere umano. Per il dono dello Spirito Santo, i battezzati partecipano di tale pienezza, non ancora perfettamente nel cammino della storia, in attesa della definitiva ricapitolazione, quando Dio sia tutto in tutti (cf. 1 Cor 15, 28). Così, di fronte alle varie riduzioni che abbiamo descritto, dove taluni aspetti dell’umano risultavano mortificati, la forma mentis cattolica intende cercare una sintesi dinamica, nella quale non si perda nessuna dimensione dell’esperienza comune, rispettandone le tensioni costitutive» (QVH 161).
3) È evidente che questo ‘progetto’ uomo a cui si riferisce il Documento si ispira alla concezione di Dio, di tutta la realtà (della creazione) e del senso della storia che viene proposta dalla cultura ebraico-cristiana, che si fonda sulla tradizione biblica. Il Documento della CTI lo dice apertamente ed onestamente: attenzione, però, la proposta che viene fatta non deve essere intesa come una fideistica e un po’ ingenua ripetizione di dati culturalmente ‘datati’ e ormai irricevibili, ma come risultato di un ‘pensare’ che certamente si collega a un’esperienza di tipo religioso, ma non per questo è meno intellettualmente dignitoso, rispetto a quello che un non credente potrebbe proporre. Dietro questa ‘pretesa’ c’è la convinzione che la fede accende la ragione, la spinge a un esercizio di sé rigoroso, onesto, libero, aperto, disponibile all’ulteriorità [«Denken heißt überschreiten» (Ernst Bloch, Das Prinzip Hoffnung, Bd. 1, Vorwort)]; così come responsabilizza sul piano degli impegni e delle decisioni. La fede, se ben intesa, è un dono che chiama a esercitare un’intelligenza critica e una libertà adulta.
Per cui, in spirito di dialogo, di impegno comune a pensare il presente e costruire il futuro, di ascolto intelligente delle sollecitazioni del ns tempo, ma anche di valorizzazione di un patrimonio, ecco che il documento delinea alcune direttrici che possano aiutare a capire ‘dove stiamo andando’, per non cadere nel rischio di camminare velocemente nella direzione sbagliata, anziché procedere (fosse anche lentamente) nella direzione giusta.
4) QVH propone una sollecitazione: che non si smarrisca la singolarità dell’umano, non per perpetrare privilegi, ingiustizie, interessi particolari, ma per il rispetto che è dovuto a questa creatura che, secondo noi credenti, è uscita dalle mani di Dio con delle connotazioni speciali o che, comunque, non è mai riducibile a un qualcosa, ma è un qualcuno, un soggetto, una persona.
5) L’umano è ‘ricevuto’: con questa espressione si allude anzitutto a una convinzione: l’esistenza della realtà (e quindi dell’uomo) è preceduta (non solo nel tempo, ma anche sotto il profilo strettamente qualitativo, ontologico) da quella di un Creatore che dona la vita a tutto ciò che esiste (tranne che a sé stesso, perché esiste da sempre) non per un bisogno intrinseco o per una manifestazione di potenza, ma perché è in sé stesso eterni dinamismi di apertura donante, di apertura che accoglie, di reciprocità che si fa unità che non azzera la distinzione, di pluralità e comunione che sublima l’originalità. Il ‘diverso’ da Dio, che è la creatura, qualsiasi creatura, è espressione luminosa, seppur limitata, della Luce infinita; ed esiste perché voluta/amata nella sua originalità e individualità. Nel complesso degli esistenti, la cui origine e il cui sviluppo deve essere compreso ed espresso non dai teologi, come talvolta si è equivocamente pensato, ma da quanti hanno le dovute competenze (biologi, fisici, astronomi, etc.), spicca la creatura umana, soggetto speciale, sotto diversi profili, riassunti dalla Bibbia con l’espressione “immagine e somiglianza di Dio”.
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