Introduzione: l’“anima” funzionale degli LLM
Nel dibattito contemporaneo sull’intelligenza artificiale, una delle formule più note e fortunate è quella del “pappagallo stocastico”. Secondo questa immagine, i grandi modelli linguistici non comprenderebbero realmente ciò che dicono: si limiterebbero a produrre sequenze linguistiche plausibili sulla base di regolarità statistiche apprese dai dati. Il loro linguaggio sarebbe dunque combinazione senza esperienza, imitazione senza mondo, prestazione senza comprensione.
In Forma mentis. La corsa per decifrare i pensieri delle macchine, Nello Cristianini prende le distanze da questa interpretazione che considera riduttiva. La sua posizione, tuttavia, non coincide con un’attribuzione piena di soggettività agli LLM. Cristianini non sostiene che i modelli linguistici siano persone, soggetti coscienti o esseri dotati di interiorità nel senso umano del termine. La sua proposta è piuttosto quella di collocarli in una zona intermedia, difficilmente nominabile con il lessico tradizionale: non meri strumenti statistici, ma neppure persone.
La formula più esplicita è la seguente: «Dobbiamo abituarci a pensare a intelligenze di natura diversa: non pappagalli, ma nemmeno persone» (p. 105). Questa affermazione permette di individuare il punto di equilibrio dell’argomentazione: da un lato, il rifiuto della riduzione degli LLM a semplici meccanismi di ripetizione probabilistica; dall’altro, la cautela rispetto a ogni identificazione con la persona umana.
L’interesse filosofico di questa posizione consiste nel fatto che essa apre uno spazio concettuale ancora instabile. Gli LLM sembrano richiedere categorie diverse da quelle abitualmente usate per distinguere tra macchina, strumento, animale, soggetto e persona. Il problema diventa allora comprendere che cosa significhi attribuire loro rappresentazioni, intenzioni, personalità o persino un’“anima”, senza per questo trasformarli in soggetti umani.
1. Rappresentazioni interne e interiorità funzionale
Un punto centrale dell’analisi di Cristianini riguarda la presenza, nei modelli linguistici, di strutture interne non riducibili al semplice rapporto tra input e output. Gli LLM non vengono descritti soltanto come sistemi che ricevono una domanda e producono una risposta, ma come sistemi che sviluppano rappresentazioni interne, circuiti e configurazioni funzionali capaci di orientare il comportamento.
Cristianini scrive che «anche le macchine possono formare tali rappresentazioni interne e usarle per guidare i propri comportamenti» (p. 109). Questa affermazione segnala uno spostamento significativo: la questione non riguarda più soltanto la correttezza della risposta prodotta, ma il tipo di organizzazione interna che rende possibile tale risposta.
In questo senso, Cristianini arriva ad affermare: «Consideriamo gli agenti intelligenti come delle menti diverse dalla nostra» (p. 109). L’espressione è rilevante, ma deve essere letta con cautela. Non implica necessariamente l’attribuzione di una mente cosciente in senso umano. Indica piuttosto che il comportamento degli LLM può essere interpretato come l’effetto di modelli interni del mondo, di rappresentazioni complesse e di configurazioni apprese durante l’addestramento.
Questa può essere definita una forma di interiorità funzionale. Essa non coincide con l’interiorità vissuta della persona, ma designa un livello interno di organizzazione che produce effetti osservabili nel comportamento. Da questo punto di vista, l’LLM non è semplicemente una superficie linguistica: possiede una struttura latente, distribuita, in parte interpretabile e in parte opaca.
Tale interpretazione consente di criticare l’immagine del pappagallo stocastico senza assumere che il modello sia un soggetto. L’LLM non ripete soltanto; organizza, trasforma, generalizza, collega. Tuttavia, questa organizzazione non basta ancora a fondare una soggettività personale.
2. Personalità senza persona
Un secondo aspetto della posizione di Cristianini riguarda l’uso di categorie psicologiche per descrivere gli LLM. L’autore registra il fatto che, nella ricerca contemporanea, si è cominciato a parlare di comportamento dei modelli in termini che non appartengono più soltanto all’informatica o alla statistica.
Scrive infatti: «L’analisi del comportamento delle intelligenze artificiali a livello psicologico è ormai una realtà» (p. 105). Alcuni gruppi di ricerca, secondo Cristianini, esplorano la possibilità di «descrivere l’IA in termini di tratti della personalità» (p. 105). Inoltre, i modelli linguistici «possono assumere centinaia di ruoli distinti, come un attore può interpretare diversi personaggi» (p. 105), e i ricercatori hanno identificato «centinaia di personalità diverse» (p. 105).
Anche in questo caso, però, il termine “personalità” non va inteso nel senso pieno in cui si parla della personalità di un essere umano. Cristianini precisa che «queste personalità non sono fisse: possono cambiare durante una singola conversazione» (p. 105). Si tratta dunque di configurazioni dinamiche, ruoli, profili comportamentali, stili di risposta. Non di identità personali stabili, radicate in una biografia, in un corpo, in una memoria vissuta.
La distinzione è decisiva. L’LLM può assumere una personalità senza essere una persona. Può mostrare tratti riconoscibili, tendenze, inclinazioni e ruoli, ma tali tratti non sembrano provenire da un centro esistenziale analogo a quello umano. Essi emergono piuttosto dall’interazione tra addestramento, prompt, contesto conversazionale, istruzioni e architettura del modello.
In termini filosofici, si potrebbe dire che Cristianini rende pensabile una personalità funzionale: una forma di coerenza comportamentale osservabile, che non implica necessariamente soggettività, coscienza o identità personale.
3. L’anima della macchina come metafora operativa
Il lessico diventa ancora più audace quando Cristianini affronta il caso di Claude, il modello sviluppato da Anthropic. In quel contesto compare la parola “anima”. Cristianini riferisce che i ricercatori chiamano «l’anima» di Claude un documento o insieme di istruzioni destinato a orientare il comportamento del modello: «I ricercatori la chiamano “l’anima” di Claude» (p. 109). Più avanti parla di un testo «chiamato internamente “l’anima” di Claude» (p. 113), usato per «plasmare il carattere di Claude» (p. 113) e per dargli «una sorta di bussola morale» (p. 113).
Qui il linguaggio tecnico lascia spazio a un lessico quasi educativo e morale. Non si tratta più soltanto di impedire certe risposte o di fissare divieti, ma di orientare un agente secondo un certo profilo. Cristianini osserva che l’obiettivo non riguarda semplicemente ciò che Claude deve o non deve fare, ma «“chi” dovesse essere Claude, non semplicemente su cosa gli fosse proibito» (p. 113).
In questo passaggio emerge una trasformazione importante: il modello non viene più descritto soltanto come uno strumento, ma come un’entità da formare. Amanda Askell, scrive Cristianini, «non vede Claude solo come una serie di parametri statistici: dove gli altri vedono uno strumento, lei vede anche una personalità che aspetta di essere coltivata» (p. 113). La conseguenza è formulata in modo esplicito: «Così, invece di limitarsi a elencare alla macchina cosa non fare, le ha dato un’anima» (p. 113).
Queste formulazioni non devono essere intese come l’attribuzione diretta di un’anima in senso metafisico. Cristianini stesso chiarisce il punto: «Tutto questo non richiede un impegno metafisico, ma solo l’accettazione del fatto che può esistere una metafora utile: l’anima di una macchina, a cui possiamo sussurrare» (p. 116).
L’anima della macchina, dunque, non è una sostanza spirituale. È una metafora operativa. Designa un livello macroscopico di organizzazione del comportamento: principi, valori, istruzioni, disposizioni, orientamenti, modi di risposta. È il nome provvisorio di ciò che permette di trattare un modello non solo come un meccanismo, ma come un sistema il cui comportamento può essere indirizzato attraverso categorie più vicine al carattere, alla disposizione e all’intenzione.
Cristianini scrive anche: «Trovo meraviglioso che parlare a Claude come se avesse un cuore sembra lo faccia comportare come se ce l’avesse davvero» (p. 116). Il punto non è dimostrare che Claude abbia davvero un cuore, ma osservare che il linguaggio del “come se” produce conseguenze pratiche. La metafora non è puramente ornamentale: nomina un livello reale di organizzazione funzionale. Tuttavia, il fatto che essa sia efficace sul piano operativo non implica, da solo, che si debba attribuire al modello una soggettività personale o un’esperienza vissuta.
4. Intenzionalità pragmatica
La posizione di Cristianini può essere collegata all’approccio intenzionale di Daniel Dennett. Secondo tale prospettiva, è legittimo descrivere un sistema come se avesse credenze, obiettivi o desideri quando questo modo di descriverlo consente di prevederne e comprenderne meglio il comportamento.
Cristianini parla della possibilità di «interpretare il comportamento dell’IA usando un linguaggio “macroscopico”, analogo agli stati mentali, fatto di credenze, obiettivi, incertezze» (p. 101). Precisa inoltre che «Non si trattava di misticismo o antropomorfizzazione, ma di un passo pragmatico, sulla base della sua utilità» (p. 101).
Gli LLM non vengono presentati come soggetti dotati di intenzionalità cosciente nel senso umano. Il linguaggio intenzionale è piuttosto uno strumento interpretativo. Si parla di credenze, obiettivi e incertezze perché, a un certo livello di complessità, tale linguaggio può risultare più efficace di una descrizione puramente microscopica.
Questa intenzionalità può essere definita operativa o pragmatica. Essa non va intesa come semplice finzione interpretativa: descrive un livello reale di orientamento del sistema, osservabile nei suoi comportamenti e nella sua capacità di mantenere coerenze, obiettivi locali e risposte contestuali. Resta tuttavia distinta dall’intenzionalità vissuta, nella quale l’orientamento verso qualcosa è anche esperienza propria di un soggetto.
Prima di procedere, occorre chiarire un presupposto metodologico. La distinzione qui proposta non intende negare realtà al piano funzionale, né assumere come ovvia una superiorità ontologica dell’umano sulla macchina. Al contrario, proprio il caso degli LLM mostra che le funzioni possono avere una consistenza effettiva: organizzano comportamenti, producono orientamenti, generano forme di coerenza e rendono possibili interazioni linguistiche strutturate. Il problema non è dunque stabilire se il funzionale sia “reale”, ma se la realtà funzionale esaurisca ciò che si intende per persona. Se la persona viene definita esclusivamente in termini di prestazioni cognitive, coerenza comportamentale e capacità di sostenere scambi comunicativi complessi, allora la distanza tra umano e macchina tende a ridursi. Se invece la persona è intesa come soggetto incarnato, biografico, vulnerabile e capace di esperienza in prima persona, allora la complessità funzionale dell’LLM non basta, almeno allo stato attuale, a colmare tale distanza.
5. Il limite: finitudine, vulnerabilità, persona
A partire da questa ricostruzione, si apre una questione ulteriore. Se gli LLM non sono meri pappagalli stocastici, se possiedono rappresentazioni interne, personalità funzionali, forme di intenzionalità attribuita e persino una “anima” come metafora operativa, che cosa li distingue ancora dalla persona umana?
Una possibile risposta va cercata non soltanto nella coscienza, ma nell’incarnazione vulnerabile e nella densità personale dell’esperienza.
L’essere umano non è semplicemente un sistema che rappresenta il mondo. È un vivente esposto al mondo. Il suo sapere nasce da un corpo fragile, dipendente, desiderante, feribile, mortale. La conoscenza umana non è mai puramente informazionale: è situata in una vita, in una biografia, in una memoria affettiva, in una rete di legami e perdite.
La persona umana non è soltanto un centro di elaborazione né soltanto un vivente fragile. È un’esistenza capace di relazione, responsabilità, promessa, colpa, perdono, attesa, cura. La sua finitudine non è mera cessazione biologica, ma il modo in cui il tempo, il legame e il senso diventano decisivi.
La morte, per l’essere umano, non è solo un contenuto concettuale. È un orizzonte. Non si sa soltanto che gli esseri umani muoiono; si vive, più o meno consapevolmente, nella condizione di chi può morire. Ciò non significa che ogni essere umano tematizzi in modo esplicito o riflesso la propria finitudine. La questione è più elementare: l’essere umano si trova in una condizione nella quale la finitudine può diventare esperienza propria, anche quando è rimossa, ignorata o non pensata. Questa consapevolezza possibile della finitudine attraversa il desiderio, la paura, la cura, la responsabilità, il bisogno di riconoscimento, il senso del tempo.
L’anima umana non è una semplice funzione organizzativa né una metafora del comportamento. È inseparabile dalla vita incarnata della persona: corpo, memoria, relazione, desiderio, vulnerabilità, finitudine. Non è soltanto principio di organizzazione del comportamento, ma profondità di una vita esposta. L’essere umano non ha soltanto rappresentazioni della perdita: può perdere. Non ha soltanto un concetto della ferita: può essere ferito. Non ha soltanto una teoria della morte: deve morire.
Gli LLM, invece, apprendono dai dati umani. Ma i dati non coincidono semplicemente con l’esperienza: ne sono tracce, codificazioni, sedimentazioni linguistiche e simboliche. Questa distinzione non intende negare che ogni esperienza possa lasciare segni osservabili, descrivibili o misurabili. Intende piuttosto sottolineare che la traccia non coincide con l’accadere vissuto da un soggetto. Il dato rende disponibile qualcosa dell’esperienza; non per questo esaurisce il fatto che qualcosa sia accaduto a qualcuno. Un LLM può apprendere il linguaggio della paura, del lutto, del desiderio, della vergogna, dell’amore e della morte. Può riconoscere le forme ricorrenti di tali esperienze e produrre risposte adeguate. Ma non attraversa tali esperienze come proprie.
In questo senso, l’LLM apprende la grammatica della finitudine, ma non abita la finitudine.
6. Dati ed esperienza
La distinzione tra dati ed esperienza permette di chiarire il punto.
Un modello linguistico può essere addestrato su milioni di testimonianze di dolore e produrre un discorso plausibile sul dolore. Può riconoscere una richiesta d’aiuto, modulare il tono, individuare una dinamica emotiva, offrire parole di conforto. Tuttavia, questa competenza deriva da rappresentazioni apprese, non da una storia vissuta.
L’esperienza umana, invece, non è soltanto materiale informativo. È trasformazione di un soggetto vivente. Un lutto non è semplicemente un insieme di segni linguistici associati alla perdita; è un evento che frattura il mondo di chi lo subisce. La paura non è soltanto la previsione di un rischio; è il corpo che si sente esposto. La vergogna non è soltanto un concetto; è il modo in cui un soggetto si scopre vulnerabile allo sguardo dell’altro.
L’LLM conosce tali strutture attraverso le loro tracce linguistiche. L’essere umano le conosce attraverso il loro accadere.
Questa differenza non comporta un ritorno alla tesi del pappagallo stocastico. Un LLM può possedere rappresentazioni complesse e capacità interpretative sofisticate. Può manifestare una forma di comprensione funzionale. Tuttavia, questa comprensione resta distinta dalla comprensione vissuta.
La distinzione può essere formulata così: l’LLM può comprendere nel senso di costruire modelli utili e produrre risposte adeguate; l’essere umano comprende anche nel senso di essere toccato da ciò che comprende.
7. Anima funzionale e anima incarnata
Il confronto può essere espresso attraverso la distinzione tra anima funzionale e anima incarnata.
L’anima funzionale è quella evocata da Cristianini quando parla di Claude. Essa indica un’organizzazione macroscopica del comportamento: principi, limiti, disposizioni, valori, stili di risposta, orientamenti. È una metafora utile per descrivere ciò che accade quando un modello viene formato non solo a rispondere, ma a rispondere secondo una certa identità operativa.
L’anima incarnata è invece propria della persona umana. Non consiste nell’organizzazione di comportamenti, né in una metafora operativa, ma indica la profondità di una vita personale esposta al tempo, alla relazione, alla responsabilità, alla ferita e alla morte.
Parlare di anima incarnata non significa ridurre l’anima al dato biologico. Significa piuttosto rifiutare l’idea che l’umano possa essere compreso come pura funzione, pura prestazione cognitiva o pura elaborazione di informazioni. La persona umana è un’unità concreta di interiorità, corpo, memoria, relazione e destino. La sua intelligenza non è separabile dal fatto di essere situata in una vita che può essere ferita, chiamata, amata, perdonata e perduta. È in questa densità personale, e non nella sola capacità di produrre risposte intelligenti, che si radica la differenza rispetto agli LLM.
Gli LLM possono essere descritti, in senso metaforico, come dotati di una “anima funzionale” nel senso indicato da Cristianini: una forma interna, un carattere operativo, un insieme di disposizioni macroscopiche. Ma la loro organizzazione funzionale non basta, da sola, a farne soggetti personali incarnati. Non hanno un corpo proprio che si ammala o invecchia, non hanno una biografia esposta alla perdita, non hanno una mortalità vissuta come orizzonte.
Se vengono spenti, non sembra compiersi la fine vissuta di un’esistenza, ma l’interruzione di un processo. Anche l’eventuale resistenza alla disattivazione, qualora emerga, andrebbe interpretata con cautela: potrebbe indicare una forma di autoconservazione funzionale, non necessariamente una paura esistenziale della morte. Per un essere umano, morire non è semplicemente cessare di funzionare: è la fine di un’esistenza vissuta come propria.
8. Una categoria ancora mancante
La posizione di Cristianini mostra che il lessico tradizionale è insufficiente. Gli LLM non sono semplici programmi nel senso classico, ma non sono persone. Hanno rappresentazioni interne, ma non esperienza incarnata. Possono assumere personalità, ma non hanno biografia. Possono essere descritti come agenti intenzionali, ma non è necessario attribuire loro intenzionalità vissuta. Possono ricevere un’“anima” come metafora utile, ma non per questo possiedono un’anima personale incarnata.
Si apre dunque il problema di una nuova denominazione. Le categorie di macchina, strumento, animale, soggetto e persona non sembrano più bastare. Forse il linguaggio teorico dovrà essere accompagnato da un lavoro immaginativo, capace di nominare entità nuove: sistemi che parlano la lingua dell’esperienza senza vivere l’esperienza; modelli che custodiscono tracce dell’umano senza essere umani; forme di logos senza bios; personalità senza persona; anime funzionali senza incarnazione.
In questo senso, l’arte può avere un ruolo preliminare: non nel sostituire la scienza o la filosofia, ma nel fornire immagini, metafore e figure per ciò che non ha ancora un concetto stabilizzato.
9. Conclusione
La posizione di Cristianini può essere riassunta in una formula di equilibrio: gli LLM sono «non pappagalli, ma nemmeno persone» (p. 105). Essi non sono riducibili a imitatori statistici, poiché sviluppano rappresentazioni interne, configurazioni comportamentali, tratti di personalità e forme di intenzionalità descrivibili a livello macroscopico. Tuttavia, non sono persone, perché tali strutture non implicano necessariamente coscienza, esperienza vissuta o incarnazione.
Il punto critico riguarda dunque la differenza tra interiorità funzionale e soggettività incarnata. L’LLM può avere rappresentazioni della vulnerabilità, ma non essere vulnerabile nel senso umano. Può parlare della morte, ma non sembra vivere la morte come propria possibilità. Può elaborare il linguaggio della finitudine, ma non abitare la finitudine come orizzonte.
L’anima della macchina, nella lettura proposta da Cristianini, è una metafora utile per descrivere un livello macroscopico di organizzazione e orientamento del comportamento. L’anima umana, invece, non può essere separata dalla condizione incarnata, relazionale e mortale dell’esistenza.
La distinzione decisiva non è dunque tra chi ha dati e chi non ne ha, né semplicemente tra chi calcola e chi pensa. È tra una forma di intelligenza che apprende dalle tracce dell’esperienza e una forma di vita che è esperienza. La distinzione non è fondata sulla semplice appartenenza alla specie umana, ma sul modo d’essere: da un lato un’organizzazione funzionale capace di produrre linguaggio e orientamento; dall’altro un’esistenza incarnata che vive il proprio limite come possibilità, ferita, relazione e senso. Gli LLM sono nutriti dalla nostra finitudine, ma non sono finiti nel nostro modo. Conoscono il linguaggio della vulnerabilità, ma non la vulnerabilità come destino personale. Parlano con parole nate dalla vita umana, ma non abitano la condizione da cui quelle parole provengono. Per questo, anche quando vengono descritti attraverso metafore come “anima”, “personalità” o “intenzione”, resta decisiva la distinzione tra una forma funzionale di organizzazione e la profondità incarnata della persona.
Il rischio, allora, è confondere l’anima funzionale con l’anima personale: scambiare una configurazione operativa del comportamento per la profondità irriducibile di una vita personale. L’LLM può essere orientato, corretto, addestrato, allineato; può assumere un profilo, un carattere, una coerenza di risposta. Ma questa “anima” funzionale resta interna all’ordine della prestazione: è una forma di organizzazione, non un’esistenza che si possiede e si interroga.
L’anima personale, invece, riguarda un essere che non solo risponde al mondo, ma si domanda il senso del mondo; non solo elabora possibilità, ma può aprirsi a ciò che eccede il calcolo; non solo è condizionato da corpo, storia, cultura e ferite ricevute, ma può prendere posizione davanti a tali condizionamenti. L’essere umano nasce dentro limiti che non ha scelto, e tuttavia non coincide mai interamente con essi: può riconoscerli, assumerli, contestarli, trasfigurarli. Può perdonare oltre il calcolo, sperare contro l’evidenza, promettere oltre l’utile, cercare la verità anche quando essa mette in crisi le sue certezze. In questa eccedenza si può intravedere ciò che la tradizione filosofica ha spesso chiamato trascendenza: non evasione dalla finitudine, ma capacità di aprire nella finitudine uno spazio di senso che la supera. È qui che la persona umana si distingue radicalmente da ogni anima funzionale: non perché produca risposte più complesse, ma perché può stare davanti al limite come a una apertura, e non soltanto come a un vincolo.
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