1. La coscienza nell’approccio multidisciplinare e interdisciplinare di Farisco
Riflessione teoretica
Ho ricevuto e letto molto volentieri il saggio filosofico di Michele Farisco sulla coscienza, scritto nell’ambito del progetto europeo Human Brain Project. L’autore si colloca nella cornice della neuroetica fondamentale, elaborata da Kathinka Evers e propone un approccio interdisciplinare che integra filosofia e neuroscienze. Fin dal titolo ammette di trovarsi di fronte a qualcosa di oscuro, inspiegabile, incomprensibile e parla molto opportunamente di “enigma” della coscienza. Anche nella premessa per sottolineare la complessità del tema usa la metafora della geometria solida del poliedro, il ‘prisma’. Nella prima parte Farisco sostiene che la coscienza non sia una proprietà che emerge a un certo livello di complessità cerebrale, ma una caratteristica intrinseca del cervello vivente, presente in forma non consapevole (implicita) e in forma consapevole (esplicita). Coscienza e “inconscio” non sarebbero, perciò, categorie opposte, ma elementi di un continuum della stessa realtà.
L’impostazione metodologica è solida. La scelta di non prendere posizioni ontologiche definitive – sospendendo il giudizio metafisico sulla natura della coscienza per concentrarsi sulle sue condizioni di funzionamento – è metodologicamente onesta e consente un dialogo fruttuoso con le scienze empiriche. L’autore rifiuta i dualismi semplificatori: critica sia il riduzionismo eliminativista (che nega l’esperienza soggettiva) sia le posizioni “esternaliste” radicali, che rendono le neuroscienze irrilevanti. La sua proposta di un monismo non riduzionistico è concettualmente equilibrata. Il testo dialoga con un numero di autori ampio: da Block e Nagel alla codificazione predittiva di Anil Seth, dal naturalismo biologico di Searle al “nuovo inconscio” cognitivo, fino a Tulving e Northoff.
Il capitolo “vita e coscienza” offre una progressione logica chiara: definizione dei sistemi viventi; introduzione del biopsichismo; articolazione delle sue varianti; argomenti pro e contro; conclusione agnostica ma motivata. L’autore distingue con cura i termini chiave (senzienza, coscienza anoetica, proto-cognizione, intenzionalità intrinseca) e le diverse versioni del biopsichismo (forte, debole, liberale). La conclusione “agnostica” è coerente con la complessità del problema e ben argomentata. L’autore non forza una tesi oltre ciò che le prove consentono, riconoscendo apertamente i limiti empirici e le obiezioni (Fulda, Godfrey-Smith).
Il capitolo “Intelligenza Artificiale e coscienza” affronta la questione della coscienza artificiale (su questo tornerò più avanti), sostenendo che un dibattito equilibrato richiederebbe anzitutto chiarezza concettuale su cosa si intende per “coscienza”. Egli distingue due forme principali: la coscienza fenomenica (l’esperienza soggettiva) e la coscienza d’accesso (le funzioni cognitive). Entrambe si articolano in molteplici dimensioni – percettive, valutative, mnemoniche, metacognitive, socio-relazionali – che compongono un profilo di coscienza specifico per ogni entità. Questa visione multidimensionale supera il pensiero binario “cosciente/non cosciente” e permette di valutare in modo più realistico quali aspetti della coscienza potrebbero essere replicati artificialmente. La tesi centrale è che le dimensioni cognitive della coscienza sono potenzialmente replicabili in sistemi artificiali, mentre quelle esperienziali appaiono molto più difficili – forse impossibili – da riprodurre, sia per ragioni logiche (un’eventuale IA avrebbe comunque un’architettura diversa da quella umana) sia tecniche (i meccanismi dell’esperienza soggettiva non sono ancora sufficientemente compresi). Per orientarsi in questa incertezza, l’autore propone una lista di indicatori di coscienza– comportamentali, neurofisiologici e cognitivi – concepiti come strumenti euristici e provvisori: la loro presenza suggerisce coscienza, ma la loro assenza non la esclude. La conclusione è pragmatica: evitare fallacie argomentative, definire con precisione i termini, e procedere con umiltà conoscitiva.
Riflessione etica
Il capitolo “riflessioni etiche sulla coscienza” affronta le questioni etiche legate ai disordini della coscienza (stato vegetativo, stato minimamente cosciente, coma, ecc.), distinguendo due livelli di riflessione etica: fondamentale (relativa ai presupposti teorici e filosofici) e pratica/applicata (relativa alle scelte cliniche concrete). Sul piano fondamentale, vengono identificate questioni come la relazione mente-corpo, il ruolo delle neurotecnologie nella diagnosi e lo status morale della coscienza. Sul piano pratico, emergono problemi quali gli errori diagnostici, la necessità di integrare valutazione comportamentale e strumentale, la gestione del dolore, il coinvolgimento delle famiglie e l’utilizzo di nuove tecnologie per comunicare con i pazienti. Un caso emblematico illustra come la risonanza magnetica funzionale abbia permesso di rilevare attività cosciente residua in pazienti diagnosticati in stato vegetativo, aprendo nuove possibilità diagnostiche e terapeutiche – tra cui forme di comunicazione basate su compiti di immaginazione mentale – pur richiedendo ancora molta cautela prima di applicarle a decisioni cliniche complesse come il consenso informato. L’autore propone un’etica proattiva anziché meramente difensiva, e introduce il modello della responsabilità distribuita come strumento operativo. Questo modello organizza le responsabilità etiche su tre livelli – istituzionale, clinico e interpersonale – assegnando a ciascun attore (ricercatori, medici, istituzioni, famiglie) obblighi specifici, con l’obiettivo di rafforzare il legame tra riflessione etica e pratica clinica concreta.
Il capitolo sulla “rilevanza etica di coscienza e inconscio” argomenta che nelle discussioni etiche sui pazienti con disordini della coscienza non bisogna considerare solo le capacità coscienti residue, ma anche quelle inconsce, spesso trascurate. Partendo dalle evidenze della ricerca scientifica sul cosiddetto “nuovo inconscio cognitivo”, l’autore mostra che l’inconscio non è un semplice deposito passivo di informazioni, ma è capace di operazioni complesse: elaborare stimoli, ragionare, attribuire valore affettivo, interagire in modo significativo con l’ambiente. Alcune ricerche suggeriscono addirittura che l’inconscio possa svolgere funzioni cognitive paragonabili a quelle coscienti. Da questa premessa scientifica discende la tesi etica centrale: se il benessere e gli interessi di un individuo – le due capacità tradizionalmente al centro delle discussioni etiche sui disordini della coscienza – possono realizzarsi anche a livello inconscio, allora l’inconscio è eticamente rilevante e merita di essere incluso nella valutazione clinica ed etica dei pazienti.
L’autore distingue due argomenti a sostegno: uno forte (l’inconscio può svolgere funzioni analoghe a quelle coscienti) e uno più debole, ma meno controverso (coscienza e inconscio si influenzano reciprocamente, per cui la rilevanza etica dell’una si estende all’altro). Sul piano clinico, riconoscere questa rilevanza implica ampliare diagnosi, valutare gli stati soggettivi, le condizioni di vita e gli interventi terapeutici fino a includere la dimensione inconscia – ad esempio stimolando percezioni inconsce positive nei pazienti. La conclusione è che limitare la valutazione etica alla sola coscienza residua è scientificamente e clinicamente insufficiente, e che una visione più completa dell’attività mentale dei pazienti è tanto necessaria quanto eticamente doverosa.
Il capitolo “cultura e coscienza” sostiene che la cultura – intesa come trasmissione di informazioni tra individui e gruppi – condiziona profondamente tre aspetti della coscienza: i contenuti di cui possiamo essere consapevoli, le nostre esperienze soggettive, e il modo in cui concettualizziamo la coscienza stessa. A sostegno di questa tesi convergono diverse discipline. L’antropologia culturale mostra che gli uomini sono la “specie simbolica” per eccellenza, e che i modelli culturali plasmano le nostre esperienze sia a livello consapevole che inconscio. La teoria epigenetica dello sviluppo neuronale indica che il cervello si sviluppa attraverso l’interazione tra informazione genetica e ambiente esterno. Le neuroscienze culturali documentano variazioni culturali nella percezione visiva, nell’auto-rappresentazione e nella consapevolezza di sé. Esempi concreti – come la più ricca percezione del bianco nei bambini eschimesi, o la familiarità buddista con stati di coscienza privi di contenuto – illustrano come culture diverse producano spettri di coscienza diversi.
Da questa premessa emergono questioni etiche di due tipi. Sul piano fondamentale: chi stabilisce quali esperienze coscienti siano accettabili? La visione occidentale razionalistica della coscienza rischia di sopprimere forme alternative legittime. Sul piano pratico: la natura culturalmente plasmabile della coscienza apre al rischio di manipolazione esterna – attraverso l’educazione, i media, le norme sociali – e solleva interrogativi sul confine tra responsabilità individuale e responsabilità collettiva. La conclusione è che riconoscere la dipendenza culturale della coscienza è una priorità etica, poiché solo ampliando la consapevolezza di questa variazione si può evitare che una visione culturalmente parziale della coscienza venga assunta acriticamente come universale e normativa.
Il capitolo conclusivo traccia un bilancio del percorso intellettuale sviluppato nel libro, chiarendo il metodo adottato e introducendo la cornice teorica della neuroetica fondamentale. Il punto fermo dell’intera ricerca è la scelta di un approccio naturalistico e interdisciplinare: non una metafisica della coscienza, ma un’interpretazione filosofica dei dati neuroscientifici, condotta nel dialogo costante tra filosofia e scienze empiriche. L’inclinazione teorica dell’autore tende verso un materialismo non riduzionistico – la coscienza come fenomeno biologico e fisico – accompagnato però da umiltà intellettuale: la materia stessa resta in larga parte misteriosa, e una spiegazione ultima della coscienza potrebbe richiedere di andare oltre il cervello. In questo quadro viene presentata la neuroetica fondamentale, terza via rispetto alla neurobioetica (applicazione normativa dell’etica alle neuroscienze) e alla neuroetica empirica (uso dei dati neuroscientifici per questioni teoriche e pratiche). La neuroetica fondamentale – definita anche “neuroetica concettuale” – si concentra sull’analisi dei concetti, dei metodi e delle categorie delle neuroscienze, chiarendone il significato e la rilevanza per nozioni filosofiche fondamentali come coscienza, identità e intenzionalità. I tre approcci non sono separati ma complementari. La conclusione è dichiaratamente aperta: la coscienza rimane un ‘enigma’ irrisolvibile in via definitiva. L’obiettivo non è una teoria esaustiva, ma un’euristica – un metodo, uno stile di pensiero – che permetta di avanzare nella comprensione, con rigore concettuale, umiltà intellettuale e consapevolezza della responsabilità morale che tale comprensione comporta.
2. Alcune considerazioni: l’etica tra antropologia neurocognitivista e riduzionismo epistemologico dell’IA
L’autore dichiara di voler trattare il tema della ‘coscienza’ con una prospettiva multidisciplinare e interdisciplinare. Per una maggiore compiutezza sarebbe stato utile, se non necessario, includere tra le discipline anche la teologia in una prospettiva interreligiosa. È vero che la sua prospettiva è laica e non può ammettere una scienza al di sopra delle altre, ma transdisciplinare (nel senso inteso dalla Veritatis gaudium n. 4) le altre scienze con la scienza della fede avrebbe aggiunto un plusvalore al saggio.
Ora la coscienza (nel senso di consapevolezza e di decisione etica) è altresì l’evento centrale della interiorità cristiana, attraverso il quale l’intera persona si coglie come esistente in un nuovo rapporto ontologico con Dio in Gesù Cristo e di conseguenza intuisce e decide il nuovo ordine dei valori etici che ne deriva. Essa ha un carattere essenzialmente pneumatico fino a identificarsi addirittura con lo pneuma, che in alcune visioni religiose, come il cristianesimo, viene configurato come persona divina. È la parte suprema dell’uomo, spirito che corregge e guida la ragione pratica e operativa, interiorità che è fonte di giudizi sul bene e sul male. Essa è la ‘mens superior’ aperta a vedere quello che si deve temere, desiderare, cercare, amare.
In questa luce il tentativo del progetto connettomico di concepire e realizzare una ‘mente artificiale’, capace di dotarsi di una “coscienza della macchina (machine consciousness)”, che dal livello genetico passi allo sviluppo su più livelli di abilità cognitive per mezzo di reti neurali artificiali, già in fase di sperimentazione su animali non umani, mentre promette surrogazioni delle ordinarie attività umane verso robot pensanti e agenti, si espone anche al rischio del riduzionismo antropologico, perché il loro futuro impiego, in sostituzione o anche solo in cooperazione alle attività umane, comporterà l’assunzione di decisioni prese da entità “terze”, prive di anima spirituale, individuale e immortale, creata da Dio e destinata dopo la morte in base ai meriti acquistati in vita. Gli approcci delle neuroscienze cognitive, pertanto, rischiano di risolversi nell’esecuzione di veloci algoritmi che usano reti neurali convoluzionali supervisionate, eseguiti e addestrati su un insieme di dati – acquisiti e condivisi – che impropriamente o almeno equivocamente, definiamo conoscenza/coscienza.
Il progetto della comunità scientifica di conseguire una conoscenza empirica del cervello umano lancia, in ogni caso, nuove sfide all’etica, intesa non come ambito della teorizzazione dei limiti e degli eventuali piani inclinati, bensì come proposta del giusto bene perseguibile. Il rischio è quello già denunciato da Giovanni Paolo II nell’enciclica Lo splendore della Verità, a proposito del fisicismo e del naturalismo: «presentare come leggi morali quelle che in sé stesse sarebbero solo leggi biologiche».[1] L’enciclica affermava espressamente che «una dottrina che dissoci l’atto morale dalle dimensioni corporee del suo esercizio è contraria agli insegnamenti della Sacra dottrina e della Tradizione».[2] In questa prospettiva ci domandiamo in che senso si potrà continuare a parlare di libertà e di responsabilità morale dell’uomo? E, inoltre, le scienze neuro cognitive alla luce di quali principi etici andranno valutate? È sufficiente evocare il principio assoluto della razionalità? E questo ha una forma morale? E la forma morale può essere unicamente orientata dal progresso della scienza e della tecnologia conseguente?[3]
Esaminiamo con interesse le nuove conoscenze e, tuttavia, rileviamo che molto dipenderà dalla soluzione teoretica del problema del rapporto mente-corpo, che Farisco preferisce declinare come coscienza-vita. Ci si interroga ancora su che cosa sia la mente, quali siano i suoi rapporti con la coscienza, e quali siano i meccanismi che collegano il mentale al cerebrale, o anche lo spirituale al neurale. Sarebbe ingenuo cadere in una semplicistica e riduttivistica eguaglianza tra cerebrale e mentale. Se a tutti i fenomeni mentali, e ai suoi correlati con la coscienza, soggiacesse un’attività neuronale come sostengono alcuni neuro scienziati e se tutto fosse ridotto al neuronale, che ne sarebbe della poesia, della matematica, dell’etica e perfino del silenzio, dell’arte, della musica, della sfera simbolica, ovvero del territorio delle antiche Muse? Dove si collocherebbe la coscienza, l’intenzionalità del soggetto, la libertà, la volontà, l’anima… In quale distretto del cervello o secondo quali meccanismi sistemici agirebbero?[4] Dalla ricerca di Farisco si può desumere che l’antropologia neuro cognitivista esige il contributo di una bioetica e di una neuroetica in grado di confrontarsi con posizioni culturalmente e ideologicamente diverse e di offrire un utile contributo alla futura discussione.
Quanto al contributo dell’IA in un agente digitale robotico, privo di coscienza (non nel senso di consapevolezza, bensì nel senso di “essere consapevole-di-aver-consapevolezza) o eventualmente dotato di una ‘coscienza artificiale’, la conoscenza sarà unicamente quella della ‘tecno-intelligenza’, che intendiamo come la capacità di formulare una scelta (non un giudizio ponderato e riflesso) a partire dalla struttura della sua rete neurale, addestrata su un set di dati, dove i ‘principi primi’ (simulati dai bias cognitivi) non sono ‘forme a priori’ connaturali all’organismo vivente umano incarnato, ma il risultato ‘a posteriori’ del processamento probabilistico-statistico degli algoritmi di machine learning. Un robot è, in questo senso, privo di empatia, di sentimenti quali la gioia, l’amore, l’odio, non conosce l’ironia, il riso, il pianto, il silenzio, la preghiera… perché manca della conoscenza tacita.[5] Pur essendo in grado di modellizzarla non riesce, tuttavia, ad esprimerla. Esso manca della capacità semantica propria degli umani, perché la sua ‘tecno-intelligenza’ ha una forma eminentemente razionale ed è espressa come ‘prodotto’ dell’intelligenza umana.[6]
Un agente digitale robotico, dotato di algoritmi di machine learning e collegato a una rete di data center (big data), disporrà di una vastissima memoria ritentiva, costituita principalmente da dati archiviati nell’era digitale (dagli anni ’50 del secolo scorso in avanti). Ne discende che la scelta dell’algoritmo (selezione del ricordo più adeguato) dipenderà in una forma esternalizzata[7] dal mainstream omologato e confezionato dalle piattaforme digitali dominanti.[8]
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[1] GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Lo splendore della Verità, Città del Vaticano, Roma, 6 agosto 1993, 47.
[2] Ivi, 49.
[3] Su questi interrogativi cf. J. MITTELSTRASS, The moral substance of Science, THE PONTIFICAL ACADEMY OF SCIENCES (edd.), The cultural value of science, (Scripta varia 105), Vatican City, 2003, 179-187.
[4] Cf. M. INDELLICATO, Ricoeur e le neuroscienze, L. RENNA (ED.), Neuroscienze e persona: interrogativi e percorsi etici, Bologna 2010, 171-178.
[5] Michael Polanyi, nel suo celebre The Tacit Dimension (1966), sintetizza l’idea che “sappiamo più di quanto possiamo dire”. Questa ‘conoscenza tacita’ si manifesta in abilità come riconoscere un volto, suonare uno strumento musicale o compiere gesti complessi: è un sapere che sfugge alla formalizzazione e che non può essere tradotto interamente in regole esplicite. La conoscenza tacita, radicata nell’esperienza incarnata e nella sensibilità al contesto, rappresenta una chiave per comprendere le dimensioni che superano la pura razionalità; cf. P. SGRECCIA, Métron e Métrion: chiavi per pensare l’intelligenza artificiale: https://magia.news/metron-e-metrion-chiavi-per-pensare-lintelligenza-artificiale/ [2.2.2025].
[6] “Occorre ricordare che l’IA non è altro che un pallido riflesso dell’umanità, essendo prodotta da menti umane, addestrata a partire da materiale prodotto da esseri umani, predisposta a stimoli umani e sostenuta dal lavoro umano. Non può avere molte delle capacità che sono specifiche della vita umana, ed è anche fallibile. Per cui, ricercando in essa un “Altro” più grande con cui condividere la propria esistenza e responsabilità, l’umanità rischia di creare un sostituto di Dio. In definitiva, non è l’IA a essere divinizzata e adorata, ma l’essere umano, per diventare, in questo modo, schiavo della propria stessa opera” (n. 105); cf. DICASTERO DOTTRINA DELLA FEDE – DICASTERO DELLA CULTURA E DELL’EDUCAZIONE (EDD.), Antiqua et nova. Nota sul rapporto tra intelligenza artificiale e intelligenza umana, Città del Vaticano, Roma 28.1.2025, d’ora in avanti abbreviato con AN.
[7] Sull’esternalizzazione della decisione degli algoritmi di IA si è espresso autorevolmente il sociologo australiano Anthony Elliot cf. A. ELLIOT, La cultura dell’intelligenza artificiale. Vita quotidiana e rivoluzione digitale, Codice edizioni, Torino 2021.
[8] «Ciò che la macchina fa è una scelta tecnica tra più possibilità e si basa o su criteri ben definiti o su inferenze statistiche. L’essere umano, invece, non solo sceglie, ma in cuor suo è capace di decidere»; FRANCESCO, Discorso alla sessione del G7 sull’intelligenza artificiale a Borgo Egnazia (Puglia): L’Osservatore Romano 14 giugno 2024, 2.
