Cenni critici al funzionalismo computazionale
La tesi secondo cui pensare significhi fare calcoli è emersa nel XVII secolo ed è stata espressa esplicitamente da Bacone, Cartesio e Hobbes.
Per dirla in modo conciso, come fece Hobbes, il noto autore del Leviatano, «pensare è fare calcoli»: il ragionamento sarebbe, in questa prospettiva, semplicemente calcolo.
Questa formula può essere interpretata in vari modi, ma, alla luce dell’IA moderna, ci concentriamo soprattutto sull’idea che il pensiero umano possa essere paragonato al funzionamento di un computer. Tale tesi esercita oggi una notevole influenza sia all’interno delle comunità scientifiche che studiano i sistemi cognitivi — siano essi viventi o basati su computer — sia tra il grande pubblico, affascinato dalle impressionanti capacità dei sistemi presentati anche attraverso un marketing aggressivo.
Le riduzioni alla base dell’assimilazione tra mente e computer
La mia ipotesi è che questa assimilazione si basi su una serie di riduzioni, che possono essere sinteticamente enucleate così:
- dal punto di vista della fenomenologia del pensiero, la riduzione del pensiero all’elaborazione delle informazioni;
- da una prospettiva neuroscientifica, la riduzione della cognizione a una computazione neurale;
- da una prospettiva informatica, la riduzione della computazione neurale a un algoritmo.
È mia modesta convinzione che sia il fondamento della tradizione biblica, sia quello della filosofia che si ispira criticamente a Tommaso d’Aquino, ci aiutino a comprendere la nostra intelligenza nel suo radicamento nella vita e, in particolare, nella nostra condizione corporea.
Verso un’antropologia integrale
Per giungere a un’antropologia integrale, sarebbe inoltre utile ripercorrere una storia dell’anima a partire dal socratico Fedone di Platone fino ai giorni nostri.
Secondo Platone, l’etimologia del termine greco psyché deriva dal verbo anapneîn, cioè «respirare», o anche da anapsycho, «refrigero», «faccio asciugare»; si veda, a questo proposito, il Cratilo, 399e. Aristotele ne trova invece la radice in katápsyxis, «raffreddamento»; cfr. De Anima, I, 2, 405b. Si tratta di un’interpretazione utilizzata incidentalmente anche da Origene, quando descrive la primitiva caduta degli spiriti umani nei termini di un «raffreddamento» di una realtà puramente spirituale; cfr. De Principiis, II, 8.
Anima, respiro, vita
Il vocabolo ebraico equivalente più vicino è nefes, collegato direttamente ai termini «respiro» e «gola». Il termine latino anima deriva invece dal greco anaigma, che vuol dire «esangue», o, più facilmente, da ánemos, cioè «vento» o «respiro».
Le forme tedesca Seele e inglese soul provengono dal tedesco antico saiwolò, legato al vocabolo greco aiólos, cioè «agile», ma anche «semovente», termine che designa un principio intrinseco di moto. Infine, il termine sanscrito Atman, presente nella tradizione indiana dei Rig-Veda, significa anch’esso «respiro» e compare nel tedesco moderno come atmen, «respirare».
Il contenuto del termine «anima», nelle sue differenti forme ed espressioni, può rintracciarsi praticamente in ogni periodo storico, in ogni civiltà, in ogni antropologia filosofica e anche in ogni religione; cfr. Eliade, 1993. Si tratta dunque di una categoria trasversale del pensiero e dell’esperienza umana di tutti i tempi.
La difficoltà di parlare dell’anima
I filosofi, tuttavia, sono sempre stati consapevoli della difficoltà di parlare dell’anima in termini rigorosi. Tommaso d’Aquino, ad esempio, osserverà che «conoscere cosa sia l’anima è cosa assai difficile»; cfr. De Veritate, q. 10, a. 8, ad 8um. Egli aggiunge inoltre che tale conoscenza «richiede una ricerca diligente ed accurata»; cfr. Summa theologiae, I, q. 87, a. 1.
Lungo la storia della filosofia è possibile individuare due comprensioni diverse e opposte dell’anima umana: una posizione, per così dire, «spiritualista» e una posizione «materialista».
Alla prima possono essere associati, pur nella diversità delle loro prospettive, Pitagora, Platone, Plotino, Agostino, Descartes, Leibniz e altri. Essa collega all’anima una varietà di aspetti della vita e del comportamento umano: autocoscienza, auto-trascendenza, libertà, dialogicità, cultura, creatività. Tale posizione tende di solito verso un’antropologia dualista.
La seconda posizione, rappresentata tra gli altri da Epicuro, Lucrezio, Comte, Marx ed Engels, si sente maggiormente in sintonia con un discorso strettamente positivo ed empirico, e tende verso un’antropologia monista.
Alcuni autori, tra cui Tommaso d’Aquino, hanno cercato in molti modi una sintesi tra i due approcci.
L’anima nel confronto con la scienza moderna
In ambito scientifico, un discorso sull’esistenza e sugli attributi dell’anima umana — intesa come una sorta di elemento invisibile, immateriale e unificante, situato nel nucleo profondo dell’essere umano — è stato visto generalmente con un certo sospetto.
Gli sviluppi della fisica, della chimica, della biochimica, della biologia e della psicologia sperimentale sono stati testimoni, quando non direttamente responsabili, di un progressivo declino nell’uso del termine, riservato tutt’al più all’ambito simbolico o poetico.
Nelle ultime decadi vi è stata però un’inversione di tendenza, specialmente da quando alcuni scienziati sono tornati a rendersi conto della significatività e dell’utilità di tale concetto nello studio del cosiddetto mind-body problem.
Conclusione
La questione dell’intelligenza artificiale, dunque, non riguarda soltanto la tecnica, né soltanto la filosofia della mente. Essa riapre una domanda più radicale: che cosa significa pensare? E, ancora più profondamente, che cosa significa essere umani?
Se il pensiero viene ridotto a calcolo, l’intelligenza a elaborazione di informazioni e la cognizione ad algoritmo, si rischia di perdere di vista il radicamento vitale, corporeo e spirituale dell’intelligenza umana.
Per questo, la riflessione sull’IA può diventare oggi un’occasione preziosa per ritornare a una visione più ampia dell’uomo: non una macchina pensante, ma un essere vivente, corporeo, spirituale, relazionale e aperto al senso.
In questa prospettiva, la tradizione biblica e la filosofia ispirata criticamente a Tommaso d’Aquino possono offrire un contributo decisivo alla costruzione di una vera antropologia integrale.
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