Una delle domande più frequentemente poste è se l’IA sia “intelligente”, e si determina il grado di “filosoficità” del dibattito nella misura in cui si riesce a distinguere tra le due “forme” di intelligenza per concludere che la “macchina” non è “intelligente” e che forse era un “errore” chiamare un prodotto artificiale “intelligenza”. Spesso, però, questo dibattito non riesce ad evitare certe banalità (chiaramente non è “intelligenza umana”) o velleità (possiamo continuare ad “utilizzarlo”, dal momento che il termine ormai esiste e condivide con molti altri termini che utilizziamo una certa inappropriatezza). È un dato di fatto che l’IA ci sembri “intelligente” dal momento in cui riesce a svolgere funzioni e compiti che finora si potevano esclusivamente realizzare tramite l’intelligenza, quella umana (IU). Le tecnologie IA si riferiscono alla realtà come se avessero intenzionalità e trovano soluzioni creative come se disponessero di capacità d’intuizione. Tutto questo ci può legittimamente sorprendere, entusiasmare o anche inquietare. Ma come aveva evidenziato già Joseph Weizenbaum, tutto ciò si basa su una nostra proiezione sulla macchina: è l’effetto ELIZA (che è il nome di uno chat bot, ispirantosi a una figura finzionale di George Bernard Shaw, Eliza Doolittle).
La vera questione filosofica inizia, forse solo al livello successivo, ossia quando si entra nel rapporto tra IA e IU. Di un rapporto è capace solo l’IU, oppure l’IA qualora riuscisse a raggiungere la singolarità ipotizzata da Nick Bostrom, ossia a realizzare un rapporto originario a se stessa, prerogativa dell’essere umano. Ovviamente, ciò ha a che fare con il fatto che nella coscienza, l’uomo è innanzitutto riferito a se stesso in modo assolutamente unico e primordiale, e che questo autoriferimento o coscienza – che Immanuel Kant radicava nell’irriducibilità dell’“io penso” (dove il peso espressivo non sta nel “penso” ma nell’“io”) – è la base per qualsiasi rapporto teoretico (conoscitivo) e pratico (morale) al mondo. Così forse la domanda non è tanto quella di Alan Turing se le «macchine possono pensare» ma se possono essere «io pensanti».
Ogni rapporto al mondo e agli altri è radicato in questa originarietà della singola persona che per tale motivo, attraverso questi rapporti, è libera. Questi ultimi sono, pertanto, espressione della sua irriducibile singolarità, che proprio in quanto incomunicabile (cioè in quanto è insostituibilmente se stessa), è capacità di relazione e di comunicazione. Per questo, ogni alterità, per l’IU, è sempre all’interno di un rapporto dell’“io” a se stesso, che, però, senza l’“altro” non si realizza. Senza “altro”, non c’è “io”, anche se l’“io” è assolutamente originario. In altre parole, ciò che contraddistingue la persona, è la relazione, e questa relazione, senza l’incomunicabilità dell’“io”, è impossibile.
Tale originarietà sta prima di ogni “fare” o “creare” dell’uomo, e proprio per questo egli non è in grado di “crearla”. Questo “creare” è solo quello di Dio – e ciò è precisamente il senso dell’idea cristiana di “creazione” che non ha nulla a che vedere con un’affermazione scientifica. Il creare di Dio consente la libertà della creatura intelligente (che per altri, come Jürgen Habermas, può nascere anche dalla semplice “casualità della natura”), mentre il “creare artificialmente” dell’essere umano, che è un “produrre”, colloca qualsiasi sua “creatura” all’interno del frame del suo fare. L’IA non è singolare anche se magari può “autoprodursi” attraverso una combinazione di dati mai esistita prima.
Ora è chiaro che nell’essere umano tale singolarità non può che esprimersi attraverso la corporeità dell’esistenza umana: in altre parole, non è una “combinazione unica” di dati a rendere singolare l’esistenza umana ma la sua realizzazione in un corpo reale e limitato. Il “limite del biologico” è così la sede insostituibile della singolarità della persona. L’IU è costitutivamente “intelligenza incarnata” e ogni relazione interpersonale è mediata tramite la corporeità, senza la quale non c’è autentica alterità. L’IU non è solo calcolo come l’IA ma a livello personale è ermeneutica della relazione. Il corpo umano, dunque, è allo stesso momento la possibilità della libertà nella sua irriducibilità a calcolo: è il simbolo della libertà e proprio per questo il motivo della sua ermeneuticità, cioè del suo bisogno di essere interpretata come relazione tra persone. Per dirlo con le parole di Gustavo Riesgo, è la «naturale comunicabilità all’interno dell’incomunicabile della persona».
Solo la relazione ad altre singolarità umane, quindi, fa crescere l’“io” della persona, per cui già il filosofo Johann Gottlieb Fichte (1762-1814) poteva dire che «l’uomo diventa uomo solo tra gli uomini; cioè l’essere razionale finito per essere tale deve essere libero, ma non può esserlo se non in un rapporto di libertà in cui anche gli altri esseri sono liberi. Nasce da ciò una concezione del diritto che sia garante della libertà di ciascuno». In altri termini, tutto ciò che non fa parte di questi rapporti di libertà tra persone singolari umane incomunicabili (cioè non riproducibili) deve essere soggetto al diritto politico nella misura in cui interferisce in tale sfera, e ciò avviene in modo crescente laddove si sviluppano le nuove tecnologie. Secondo Riesgo «questo valore dell’intersoggettivo si dà su uno sfondo di una certa incomunicabilità propria della profonda intimità della soggettività». Da ciò risulta che i rapporti umani sono quelli della seconda persona, non della prima (che si concepisce come “isola autoriferita”) e non della terza (che è quella impersonale). A ben vedere, nella misura in cui gestiamo i nostri rapporti attraverso le nuove tecnologie, tendiamo a concepire le relazioni umane in quest’ultimo modo: allo «scomparire dell’Altro» (Byung-Chul Han), e dunque alla riduzione dell’altro a “terza persona”, corrisponde la chiusura narcisitica dell’io.
Il rischio, dunque, che le nuove tecnologie da “aiuto” diventino “trasformatrici” della relazione umana non è solo reale ma si sta realizzando. Come ricorda sempre Riesgo, fu Martin Heidegger ad avvertire che voler instaurare una relazione con una realtà artificiale (e ciò succede quando collochiamo le nostre relazioni e realtà sociali all’interno della sfera dell’IA), porta alla “cosificazione” del soggetto, ossia alla «reificazione della coscienza». Ma se in questo modo siamo noi ad adeguarci alle macchine, anche se le macchine non dispongono dei presupposti per realizzare l’IU, allora il problema non è tecnico, bensì culturale e politico.
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